Библия в современном русском переводе

[Алан 2]

Библия в современном русском переводе http://www.biblia.ru/books/modern_bible/main.html

Статья Абаринова по теме: http://grani.ru/Society/Religion/m.189123.html

[Эма]

Вторая ссылка не открывается

[sparrow]

Надо в конце [i] стереть

[Алан 2]

Простите, уже исправил. Ув. Sparrow, огромное спасибо.
Не уверен, что вставил данную тему в нужной ветке. Там собственно ссылки на новый перевод нет, так что в "Полезные и интересные ссылки" тоже не пойдет, хотя статья Абаринова довольно занимательная.

[Эма]

Статья очень интересная, и тема тоже. Я думаю, здесь тот случай, когда не надо жалеть финансов и приобретать новый перевод! Алан 2, спасибо!

[ЕРъ]

Не понимаю цели такого перевода Библии. Для насаждения духовности или - как там? - замены декоративной псевдодуховности и показного благочестия духовностью истинной? Так ведь этим путем не насадишь и не заменишь. Для изложения "понятным языком"? Цель-то хорошая, но совершенно не понятно, зачем такая стерилизация - "радостная весть" (при том, что евангелисты все-таки евангелисты, а не вестники), "счастливы" вместо "блаженны"... А особенно мне волхвов почему-то жаль. Да еще с обширной сноской к слову "звездочеты". (Количество сносок вообще обескураживает.) Какое-то принудительное обеднение языка - причем в самой-пресамой духовной книге.

А как Вам утверждение во "вступительном слове" к Евангелиям: "Перевод отличается точностью и ясностью изложения. Его главный принцип — передача смысла оригинала, а не буквальное следование иноязычному тексту"?

[Эма]

Не могу не выразить своего мнения по данному вопросу. По долгу службы (а точнее, по долгу кандидатской диссертации, который никак не удается исполнить) мне приходится работать с Библией, особенно с Ветхим Заветом. Но воспринимаю я его в первую очередь как художественный текст, иначе это вообще читать нельзя из-за нагромождения фактических ошибок и кровавых описаний гнева Господня. Новый перевод такого текста безусловно заслуживает внимания. Интересно, какие там еще возможны варианты. Опять-таки, с художественной и переводческой точек зрения!

[Robin]

На мой взгляд, в переводе Нового Завета допущена серьёзная неточность. Я имею в виду начало Ев. от Луки и начало Ев. от Иоанна. В начале Ев. от Иоанна Предвечное Слово характеризуется как

καὶ ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν καὶ ἐθεασάμεθα τὴν δόξαν αὐτοῦ δόξαν ὡς μονογενοῦς παρα­̀ πατρός πλή­ρης χάριτος καὶ ἀληθείας

что в старом, Синодальном было переведено как "полное благодати (и истины)

Смотрим также начало Ев. от Луки. Ангел обращается к Марии

καὶ εἰσελθὼν πρὸς αὐτὴν εἶπεν χαῖρε κεχαριτωμένη ὁ κύριος μετὰ σοῦ
Ангел, войдя к Ней, сказал: радуйся, Благодатная! Го­с­по­дь с Тобою; благо­словен­на Ты между женами (Синодальный перевод. Последние слова - "благословенна Ты между жёнами" - присутствуют не во всех редакциях Нового Завета)

{В синодальном также допущена неточность, потому что в русском языке слово "благодатный" может значить и просто "счастливый", в евангельском тексте же у этого выражения вполне конкретный определённый смысл}

Как видим, по отношению к Богородице и к Предвечному Слову использовано одно и то же выражение, стоящее, однако, в разной грамматической форме: по отношению к Марии это будет совершенное страдательное причастие прошедшего времени, стоящее к тому же в интенсиве. На русский "интенсив" переводится приставкой "пре", "пере": "переполненная благодатью". Причастие же страдательное прошедшего времени означает, что был определённый момент времени, когда Мария эту переполненность благодатью получила, и к настоящему моменту ей уже обладает. Католики, например, верят, что это произошло в момент зачатия Богородицы, что вполне логично - к моменту встречи с Ангелом эта переполненность благодатью уже наличествовала, что и подтверждают слова ангела.

Теперь вернёмся к началу Ев. от Иоанна: разумеется, о Предвечном Слове нельзя сказать, что в какой-то момент Он благодать получил: нельзя сказать, что Бог в какой-то момент был безблагодатным, поэтому здесь простое прилагательное.

Остановимся теперь на понятии χάρις. В Первом послании к Коринфянам апостол Павел употребляет слово χάριςμα для обозначения сверхъестественных духовных даров. Евангелия были написаны для новозаветной церкви, уже знакомой с этим понятием.

В следующий раз выражение "полный благодати" встречается в НЗ в рассказе о мученичестве Стефана - очевидно, что тоже в НЗ смысле сверхъестественного дара Св. Духа, дара Христа Воскресшего.


К сожалению, в новом переводе этот параллелизм протерян, и χάρις переводится в одном случае как милость, в другом - как благословение.

Если подойти к проблеме не только филологически, но и богословски - я сильно сомневаюсь, что в данном случае перевод "смысловой" и "точный".

У меня ещё несколько замечаний, целиком я перевод пока не осилила, замечания только по тому, что успела прочесть, - но могу ещё добавить, что энное количество лет назад С.С. Аверинцев написал прекрасную рецензию на перевод "Радостная весть", который лёг в основу нового перевода НЗ.
Если можно, отрывок из него я приведу в следующем сообщении. Конечно, рецензия давняя, и перевод уже переработан, но, на мой взгляд, некоторые места всё же вызывают недоумение

[Robin]

С.С. Аверинцев. Рецензия: Канонические Евангелия. перевод с греческого В.Н. Кузнецовой. Под редакцией С.В. Лёзова и С.В. Тищенко. М., 'Наука', изд. фирма 'Восточная литература', 1992, 350 c. // Альфа и Омега № 2, 1994

отрывок

"...Поговорим, однако, о переводе самом по себе. Это работа умная и талантливая; в ней есть находки, которые отныне будет необходимо учитывать каждому будущему переводчику Четвероевангелия, даже такому, чьи устремления и вкусы будут диаметрально противоположными. (Читатель, который полюбопытствует заглянуть в предлагаемую мною на страницах этого же номера пробу перевода Нагорной Проповеди, убедится, что я, будучи едва ли не переводческим антиподом почтенной переводчицы, не отказывался у нее учиться). Во всяком случае, похвально отсутствие эклектики; линия, избранная В.Н. Кузнецовой, выдерживается от начала до конца. Что это за линия?

Очевидно, что перед нами не то, что можно было бы назвать в филологическом смысле этого слова 'научным' переводом (как мы отличаем среди переводов античных авторов 'научные' работы питерской школы от 'художественных' работ, скажем, С.П. Маркиша). Перед лицом перевода Кузнецовой можно, конечно, вспомнить популярные переводы-переложения НЗ на западные языки (типа 'Gute Nachricht for Sie', 'Good News for Modern Man' и т.д.); но в отечественной перспективе ее работа укладывается в стандарты художественного перевода того типа, который пользовался у нас безоговорочным признанием, когда мэтрами были Самуил Маршак, Николай Любимов и Лев Гинзбург. Непременными приметами его были, как мы помним, 'раскованность', т.е. сочность дикции и упрощение синтаксиса, разъятие длинных фраз на короткие, развертывание каждого прегнантного выражения, разжижение каждого сгустка смысла, приведение к однозначности любой загадки, - все ради того, чтобы обеспечить читателю незатрудненное, вольное движение сквозь текст. В защиту подобной стратегии можно кое-что сказать; живость и даже бойкость лучше вялости и отпугивающей невразумительности. Однако таким образом читателя учат не задерживаться, а значит - не очень задумываться; это опасно, если подлиннику по его природе присуще - как тем же сонетам Шекспира, столь доходчиво переложенным Маршаком, - объективное качество загадочности. Все вопросы, весомые по отношению к переводу мирской классики, для верующего человека неимоверно обостряются, когда речь идет о переводе Евангелий. Благое дело - убрать из-под ноги читателя все, обо что он может без нужды споткнуться, не запугивать его мнимыми трудностями. Но немедленно возникает тенденция к адаптации подлинника, опасная и тогда, когда речь идет о слове человеческом, вдвойне опасная по отношению к тому, что превышает пределы слова человеческого. Кроме мнимых загадок, есть ведь и загадки подлинные; и какой человек называется христианином, если не такой, который употребляет свою жизнь для разгадывания загадок, загаданных ему в Евангелиях? Это вопрос, не имеющий никакого отношения к обскурантистской пугливости перед приговором святош, и от обстоятельств времени он ничуть не зависит; в любую эпоху он звучит и будет звучать так же, ибо это вопрос об идентичности христианского сознания. Дело не в условной набожной жестикуляции, но в готовности ко вслушиванию, к сосредоточенности.

Но даже тогда, когда никаких загадок нет, раскованная жестикуляция может отвлекать внимание не только читателя, но и самого переводчика от точного смысла оригинала. Вот один поразительный пример. Мы читаем, что Иисус пришел εις ιδιαν πολιν (Мф 9:1); имеется в виду, естественно, Капернаум. Но переводчица автоматически нажимает педаль, у нее потребность оттенить чересчур неприметное выражение, заставить его заиграть. 'Свой' - в пару по привычке просится 'родной'. И вот мы читаем: 'Иисус... вышел на берег в Своем родном городе' (с. 150). И это - именно в Евангелии от Матфея, где мы читаем, что Христос родился в Вифлееме (2:1 и далее), вырос в Назарете (2:23) и уже после крещения, непосредственно перед выходом на проповедь, переселился из Назарета в Капернаум (4:13)! Уму непостижимо, как редакторы пропустили такую обмолвку.

Не на каждом шагу установка на 'оживление' текста дает результат столь коварный. Но повсеместно она ведет к многословию. Единственное слово δικαιος (Мф 1:19) передано так: 'человеком благочестивым и исполняющим Закон'. В профессиональной среде каждый знает, до чего трудно сберечь в переводе сжатость выражения мысли на древних языках, однако к этому можно хотя бы стремиться. У Кузнецовой такого стремления нет. При передаче Иоаннова пролога даже знаменитое εν αρχη ην ο Λόγος переложено в двух 'колонах':

'Изначально - до сотворения мира -
был Тот, кто зовется Словом'.

Это место - конечно, уже не перевод текста, а скорее медитация над ним, т.е. религиозно-философская проза самой В.Н. Кузнецовой. Три значащих слова в начале ст. 9 ην το φως το αληθινον переданы: 'Истинный свет - это Тот, кто зовется Словом'; на сей раз в подлиннике отсутствует не только 'Тот, кто зовется', - вообще свободная инвенция переводчицы, - но даже и 'Слово'. Если эти парафразы по крайней мере на правах размышлений верны смыслу, то 'жар в крови' в ст. 13 и смысл дает совсем не тот, не говоря уже о соображениях вкуса. Чуть далее, в ст. 14, πληρης χάριτος και αληθειας передано как 'воплощение любви и истины' - центральный термин всего христианского вероучения произвольно употреблен там, где подлинник не дает для того оснований; таким образом термин этот лишается всякой терминологической обязательности. Кстати о передаче здесь же другого термина χάριτος словом 'любовь'; в экспериментальном переводе не удивляет отказ от традиционного 'благодать', но хозяйственно ли, экономно ли это, если подумать о других важнейших (и различных) лексемах Нового Завета, для которых не имеется в наличии других русских соответствий, кроме того же любовь/любить?

Слово βαπτισμος систематически передается словом 'омовение'; отход от славяно-русской традиции можно было бы, пожалуй, принять - но как тогда переводить nomen agentis? Переводчица принуждена все же называть Иоанна 'Крестителем' (Мф 3:1 и др.), порой без основания пропуская этот неудобный для нее эпитет там, где он имеется в оригинале (например, Мф 11:11); это не очень корректно. Притом 'омовение' - в отличие от греческого существительного, дающего многозначительный образ погружения в (смертельные) водные глубины, и даже от славяно-русского 'крещение', как-никак, вошедшего в такие идиоматические обороты, как 'боевое крещение', - совсем неубедительно в тех символически нагруженных контекстах, где оно означает смерть (Мк 10:38-39; Лк 12:50). Характерно, что та же В.Н. Кузнецова в своем переводе Послания к римлянам возвращается к традиционной передаче этого понятия: '...Когда мы крестились, чтобы соединиться с Христом Иисусом, мы тем самым разделили Его смерть; крещением - соучастием в смерти - мы погребли себя с Ним', - переводит она Рим 6:3-4.

С.В. Лёзов не без остроумия отмечает (с. 31), что стремление переводчицы во что бы то ни стало оттолкнуться от Синодального перевода есть форма зависимости от последнего. Но я хотел бы отметить, что есть случаи, когда от Синодального перевода (вообще говоря, имеющего неоспоримые заслуги) и не грех было бы отойти - а переводчица этой возможности не использовала. Первые две рубрики Мф 1 вводятся соответственно словами 'родословная Иисуса Христа' (1:1) и 'вот как родился Иисус Христос' (1:18); это не что иное, как лексическое поновление соответствующих формул Синодального перевода - 'родословие Иисуса Христа' и 'рождество Иисуса Христа было так'. Но авторы Синодального перевода имели на это право, поскольку перед ними был textus receptus, дающий в Мф 1:18 не γένεσις, а γέννησις. Однако Нестле-Аланд по серьезным текстологическим соображениям дают чтение γένεσις. С другой стороны, последующий пассаж Мф 1:18-25, хотя и предлагаемый во множестве современных изданий с подзаголовком 'рождение Иисуса', на деле говорит не о Рождестве, бегло упомянутом в 1:25, а о событиях, Рождеству предшествовавших, т.е. в некотором смысле о мистическом 'родословии' Христа, которое противопоставлено Его династическому родословию (ср. цитату из Ис 53:8 в Деян 8:33, а также рассуждение о не имеющем родословия Мельхиседеке как прообразе Христа в Евр 7:3). Во всяком случае, если мы исходим из текста Нестле-Аланда, желательно передать повтор ключевого слова γένεσις в Мф 1:1 и 1:18. Те западные переводчики, которые особенно стремятся вслушиваться в слово подлинника, упомянутый повтор удерживают (например, La Bible de Jerusalem дает оба раза γένεση, Андре Шураки - оба раза enfantement).

Еще один казус: в повествовании Мф 9:20 женщина, страдающая кровотечением, дотрагивается до κρασπέδον на плаще Иисуса, т.е. до одной из 'цицит' - ритуальных кистей, ношение которых было предписано ветхозаветным законом (Числ 15:38-39; Втор 22:12) и за утрировку размеров которых Иисус порицал фарисеев (Мф 23:5). Еще в славянском переводе этот предмет вполне корректно обозначен как 'воскрилие'; но Синодальный перевод, как кажется, не заинтересованный в иудейских реалиях, заменил 'воскрилие' на 'край одежды' (сохранив, однако, 'воскрилия' для фарисеев). Неясно, почему В.Н. Кузнецова сохраняет тот же разнобой - у Иисуса 'край одежды' (9:20), а у фарисеев, и только у них, 'кисти на платье' (23:5). Встретить такой реликт тенденциозного выведения образа Христа из иудейского контекста особенно странно под одной обложкой со статьями, инкриминирующими даже самим Евангелиям антииудейскую и чуть ли не антисемитскую тенденцию (напр. с. 342).

Подчеркнем, однако, еще раз, что спорные моменты перевода соседствуют с очевидными достоинствами: цельностью интонации, четкостью в передаче ряда смысловых моментов...